هند: حکومت بریتانیا و مسأله مسلمان ــ هندو
پان اسلامیسم طنین خاصی در هند داشت (206): در هند که در آن وضعیت مسلمانان با جاهای دیگر بسیار متفاوت و تجربه مسلمانان، کلاً غیرمعمول بود، و احساس رهبری اسلامی یا امامت به وسیله حکومت بریتانیا تضعیف گشته بود. بعد از شکست شورش 1857، مسلمانان، در سرزمینهایی که قبلاً تحت حکومت خلیفه ــ پادشاه خودشان بود، اما در آن اکثریت با غیرمسلمان بود، تحت حکومت بریتانیا قرار گرفتند. احساس همبستگی اسلامی و حتی وفاداری به خلافت عثمانی موجد تظاهراتی در پی شکست نظامی عثمانی در منطقه بالکان در دهه 1870 بود. مسلمانان هند برای ساخت راه آهن حجاز به وسیله سلطان، به عنوان خادم حرمین شریفین، سخاوتمندانه ایفای نقش کردند.(207)
مدرنیسم در هند پاسخی بود به نیاز به سازگاری با حکومت غیرمسلمانان در کشوری که دمکراسی به معنی حکومت غیرمسلمانان در سطحی وسیع تر بود. گاهی نیز محصول ستایش تشکیلات بریتانیا بود. سید احمدخان (98 ــ 1817) به خصوص با نظر مساعد تحت تأثیر سفری به انگلستان (70 ــ 1869) قرار گرفت و حکومت بریتانیا را "عجیب ترین پدیده ای که جهان هرگز به خود ندیده است" خواند. او وفاداری "نه از سر تسلیم نوکرانه به یک حکومت خارجی، بلکه از روی ستایش راستین نعمت های حکومت خوب" را تبلیغ نمود.(208) احمدخان به آنان که حالا به سلطان عثمانی به عنوان خلیفه می نگریستند، پاسخ داد و گفت: "حاکمیت او شامل ما نمی شود. ما ساکن هند و تبعه حکومت بریتانیا هستیم، که برای ما آزادی دینی را تضمین نموده است. جان و مال ما حفظ می شود و احوال شخصیه ــ ازدواج، طلاق، ارث ــ ما ... طبق شریعت اداره می گردد."(209)
روشنفکران و فعالان مسلمان مانند احمدخان و شیرگ علی (95 ــ 1844)، اساساً میان اصول اساسی اخلاقی اسلام، که به احکام صریح قرآن محدود می شود، و هر چیز دیگر در سنت دینی ــ قانونی مسلمانان (210) که مصلحت اندیشی های ناشی از اوضاع و احوال تاریخی باشد، تمایز قائل می شدند. اغلب قوانین و عملاً هر اقدام سیاسی که انجام می دهیم، در این طبقه اخیر قرار می گیرد. در سیاست، انسان باید بهترین ترتیبات موجود در زمان و مکان معین را بپذیرد. مدرنیست های هند از جمله طلایه داران برابری میان زن و مرد در میان مسلمانان بودند.(211)
تعارض آمیزترین موضوع مثل همیشه، رابطه مسلمانان با اکثریت هندو بود. تقدیر این بود که از این به بعد، این مطلب بر سیاست مسلمانان در هند غالب باشد. حکومت بریتانیا راه حلی جدید و غیرمنتظره به وجود آورده بود. مدرنیست ها برای ایجاد دیدگاهی جدید، راه دور و درازی را پیمودند. شیرگ علی تبعیض قانونی میان مسلمانان و غیرمسلمانان را رد کرد. احمدخان هندوان و مسلمانان را، که در یک سرزمین ساکن بودند، شهروندان یک "قوم" تلقی کرد. او مایل بود "هر دو ملیت ساکن هند را با اصطلاح «هندی» بنامد."(212)
اما دورنمای استقلال یا حتی خودمختاری محدود، و ترس مسلمانان از قرار گرفتن تحت حکومت هندوان، رقبای قدیم و "مشرکشان"، ستایش مدرنیست ها از نهادهای پارلمانی بریتانیا را متوقف ساخت. حتی برداشت احمدخان از روابط هندوان و مسلمانان، او را به رد انتخابات پیشنهادی برای حکومت محلی در هند سوق داد (1883). او اذعان داشت که "نمایندگی در نتیجه انتخابات، بدون شک بهترین نظامی است که می توان پذیرفت ... اما در جایی که جمعیت مرکب از یک نژاد و یک دین است." اما در مناطق دارای ادیان مختلف و مختلط، حکومت نمایندگی به معنی "نمایندگی نظرات و منافع اکثریت جمعیت است"، به طوری که "جامعه بزرگتر کاملاً منافع جامعه کوچکتر را تحت الشعاع قرار می دهد." این "می تواند اختلافات قومی و دینی را خشونت بارتر از همیشه سازد." "در هند، در صورت حکومت هندوان یا مسلمانان بر کشور، صلح را نمی توان حفظ کرد. بنابراین، حکومت یک ملت دیگر بر ما، اجتناب ناپذیر است."(213) این موضعی نبود که مسلمانان ارتودکس تر یا مدرنیست های طرفدار مردم سالاری بپذیرند. اما احمدخان و خیرالدین نشان دادند در قبال مسأله دمکراسی در مناطق دارای اقوام و ادیان مختلط، با بصیرت اقدام نموده اند.
سیدجمال الدین اسدآبادی: خردگرایی، جمهوری خواهی و بیداری دینی ــ سیاسی اسلام
سیدجمال الدین اسدآبادی (214) (استانبول 1897 ــ استرآباد 1837)، این جنبش های مجزا اما موازی را در قالب برنامه ای فراگیر ریخت. او فکر بازگشت به اصول اولیه اسلام را از هند، و درخواست برای رهبری فره مند و اقدام انقلابی را از تشیع اقتباس نمود؛ و با سید احمدخان و خیرالدین در دیدگاه مثبت نسبت به علوم غربی اشتراک عقیده داشت. اما او اولین فیلسوفی بود که موضع اسلام و غرب را از منظر پان اسلامیسم راستین مورد توجه قرار داد. برای او، اسلام یک واحد فرهنگی بی نهایت غنی و جامعه ای بزرگ بود که موجبات خفت خود را فراهم ساخته و در این زمان نیز از همه جهت از سوی غیرمسلمانان زیرک مورد تهدید قرار داشت. او شیعه و سنی را اعضای یک امت می دانست، و از هر دو انتظار مبارزه با دشمن مشترک را داشت. او تنها یک معلم و رساله نویس نبود، بلکه در شرایطی که می نوشت، از بعض جنبه ها متفکری اصیل بود.
برنامه او در قالب اسلام کلاسیک، در عین حال روشنفکرانه، روحانی و سیاسی بود. سیدجمال الدین اسدآبادی در ایران تحصیل کرد، و اوائل سنین بیست سالگی را در هند بعد از شورش گذراند؛ در آن جا یاد گرفت که علوم اروپایی را بستاید و از حکومت بریتانیا منزجر باشد. او در مقاومت قبایل افغان در مقابل بریتانیا مشارکت کرد (8 ــ 1866)؛ در سال 1871 وارد قاهره شد و معلم شد (9 ــ 1871)؛ او اختصاص جایگاهی مناسب به سنت فلسفی و عرفانی اسلامی را با فراخوان برای اعاده اسلام به برتری سیاسی تلفیق نمود.
او کاملاً پذیرنده افکار نو بود. برخی ظن می برند که او لامذهب بود. به گفته یکی از شاگردان مصری او، "اصالت سیدجمال الدین اسدآبادی* در این بود که کوشید روشنفکران دینی کشورهایی را که در آن وعظ می کرد، به ضرورت بررسی مجدد موضع کل اسلام سوق دهد، و به جای اتکا به گذشته، یک حرکت فکری به جلو را با هماهنگی با علوم جدید سامان دهند." از سوی دیگر، سیدجمال الدین اسدآبادی، حداقل همراه با صمیمی ترین شاگردانش، می کوشید انسان را از اعتقادات سنتی به سوی سعه صدر و خردگرایی که تباری بومی داشت، هدایت کنند."(215) او از "تقیه" شیعی استفاده کرد تا عقایدش را متناسب با مخاطبان مختلف عرضه کند.
سیدجمال الدین اسدآبادی، به دنبال معاهده برلین و حرکت عبدالحمید دوم به سوی اسلام سیاسی، حمایت از آرمان پان اسلامیسم را آغاز نمود. او اندیشه نوعی انجمن بین المللی را در سر می پروراند، شامل مسلمانان از ادرنه تا پیشاور ... که باید ... در میان خود در مورد دفاع و حمله توافق نمایند" (1884).(216) به نظر او، این، و نه اتحاد با آلمان، باید سیاست عثمانی باشد. او به هند بازگشت (82 ــ 1879)، و بعد به پاریس و لندن رفت (6 ــ 1883). او کانون توجه روشنفکران مسلمان مهاجر، مانند ملکم ایرانی، گردید، و با اروپاییان علاقه مند به اسلام ملاقات نمود، و درگیر مباحثه ای بارنان (217) پسامسیحی پیرامون نقش دین در جامعه شد. در همه جا، مترصد فرصت برای تقویت مقاومت در برابر فرهنگ و قدرت غرب بود. او روشنفکران طرفدار قانون اساسی در ایران را راهنمایی کرد، و در خلال اعتراض تنباکو 2 ــ 1891، مجتهد اعلم را بر آن داشت که از اقتدار دینی خود برای سرکوب انحصار غربی استفاده نماید. او از علمای ایران درخواست کرد که شاه را خلع نمایند، که در نهایت شاه به دست یکی از مریدان او به قتل رسید. سیدجمال الدین اسدآبادی آرزو داشت که مربی سلطان ــ خلیفه عثمانی بشود، اما عبدالحمید او را مشتری دشواری یافت، و سیدجمال الدین اسدآبادی سالهای آخر عمر خود را عملاً در زندان گذراند. در همه جا، کوشید همکیشان مسلمان خود را به نگرش جدید اسلام بگرواند، و رهبران دینی را وادارد دست به هر اقدام ممکن علیه اروپاییان بزنند.
اندیشه سیدجمال الدین اسدآبادی، از دیدگاه ابن سینا و بعض شیعیان بهره مند شد، که رسالت، عرفان و فلسفه اساساً یکی هستند: حقیقت از طریق وحی، شهود، و عقل به دست می آید. به گفته او "در جهان، حاکمی جز علم وجود نداشته، ندارد و نخواهد داشت"؛ البته، علوم اروپایی تحول میراث اساساً اسلامی است. و علم فراگیر، فلسفه است: بدون "روح فلسفه" علوم دیگر پژمرده می شوند.(218) همه اینها اظهارات سیاسی بود: اروپاییان به کمک علومشان بر جهان غلبه یافتند.
سیدجمال الدین اسدآبادی در این دیدگاه "آرمانی" که ذهن و شخصیت محرک تغییر تاریخی اند، با دیگر مدرنیست ها اشتراک عقیده داشت. بنابراین، نیاز اسلام، قبل از هر چیز، بیداری روحانی و فکری است. تغییری ریشه ای در نگرش لازم است تا روند عصر گذشته را کلاً دگرگون سازد. آنچه سیدجمال الدین اسدآبادی در این جا در ذهن داشت، به خصوص ارزیابی مجدد رابطه میان دین و علم بود. رنان عقب ماندگی کشورهای شرقی را به دیدگاه ضد علمی اسلام نسبت داده بود، و سیدجمال الدین اسدآبادی در جهت تأیید این دیدگاه راه درازی را پیمود: "مادام که انسان وجود دارد، مبارزه میان جزم اندیشی و تحقیق آزاد متوقف نخواهد شد ... مبارزه ای مأیوسانه که می ترسم در آن، پیروزی از آن اندیشه آزاد نباشد، زیرا توده ها تعقل را دوست ندارند."(219) بدین ترتیب، به رغم تلقی بعض فلاسفه سابق از دین به عنوان وسیله آموزش حقائق به مردم عادی ناتوان از درک آن به کمک فلسفه، سیدجمال دیدگاهی بدبینانه تر اتخاذ نمود.
اما سیدجمال در اینجا، چیزی بیش از این را می دید. سیدجمال، در مباحثه ای بیشتر شبیه یک تحلیل اجتماعی به سبک قرن بیستم، اصرار داشت که بخشی از دلیل انحطاط نسبی جهان اسلام اقتدارگرایی سیاسی بود. علوم و فلسفه در "نتیجه ... تعصب گرایی و استبداد ما"، و در نتیجه دین و استبداد، سرکوب شده است.(220)
اما سیدجمال برخلاف بسیاری دیگر، از این انتقاد به این نتیجه نرسید که عصر دین گذشته است. انسان می تواند در عین حال عالم و دیندار باشد. همگامی با تحولات اخیر اروپایی یعنی بازگشت به اصول راستین اسلام در فلسفه و در تاریخ. باید خرافه و بی تحرکی را که به نظر او، مانند نظر اروپاییان، مشخصه اسلام امروز است، رها کرده، و به اسلام واقعی، یعنی دینی که با روح علوم مدرن سازگار است، بازگردیم. طرفداران سنتهای دینی "باید از تسلیم در برابر حدسیات اجتناب نموده و به صرف تقلید از نیاکان خود قانع نباشند." بنابراین، نیاز اسلام امروز، چیزی مانند اصلاحات اروپایی است؛ سیدجمال خود را به مثابه نوعی لوتر یا "مسیح سکولار" می دید.(221)
این زیربنای فکری برنامه او برای تقویت اسلام، به عنوان یک امت و یک فرهنگ، در برابر غرب بود. تحلیل انتقادی دینی او، که تا حدودی مشخصه تفکر اسلامی است، برای حمایت از برنامه سیاسی تجدید حیات "ملت" (222)، و استقرار مجدد آن به مثابه قدرت سیاسی طراحی شده بود.(223) سیدجمال در کتابی با عنوان رد ماده پرستان که در هند به زبان فارسی نوشت، از دین دفاع کرد؛ زیرا آن را موجب ارتقای ثبات اجتماعی، صداقت در روابط بین المللی، و صلح در میان طبقات اجتماعی می دانست. بدین ترتیب، به این عقیده اسلامی که قانون و نظم به اعتقادات دینی متکی هستند، اهمیت بیشتری داد و آن را با صراحت بسیار در مورد جهان معاصر اعمال کرد.(224)
به اعتقاد او، بیداری اسلامی در حوزه های سیاسی و دینی، بر پذیرش حکومت مشروطه یا جمهوری و روحیه مدنی فعال متکی بود. در این جا، شاید ناخودآگاه، به زبان رنسانس اروپایی سخن می گفت. ما به غیرت میهن پرستانه احتیاج داریم، یعنی شهروندانی "که بدانند حیثیت آنان تنها در «جنس» (225)، قدرت آنان تنها در «امت»، و افتخار آنان در «وطن» آنان نهفته است." ما به "حکومت پارلمانی" نیاز داریم.(226) سیدجمال مایل بود این دعوت به ناسیونالیسم را با دعوتی به هویت اسلامی تلفیق نماید، زیرا هر دو به انگیزش ملت های مسلمان به مقاومت در برابر تجاوز خارجی کمک خواهد کرد. او می خواست "روح جدید ملیت" را در علما و اعیان عثمانی "... بدمد"، ترکمنهای آسیای مرکزی را با "غرور نژاد ترکی شان برانگیزد" تا آنان "پرچم اتحاد اسلام را به دوش بکشند."(227) سیدجمال، در هند، ناسیونالیسم اردو، و نه اسلامی، را تبلیغ می کرد، زیرا "سعادتی جز در پرتو ملیت، ... و ملیتی جز در سایه زبان وجود ندارد."(228) این حاکی از آن است که مخالفت با سلطه اروپاییان انگیزه غالب او بود.
سیدجمال این فعالیت گری سیاسی را، با الهام از ناسیونالیسم، شیوه ای برای برانگیختن انرژی مردم، برای غلبه بر بی تحرکی شیوه های سنتی اسلام، و انگیزش مردم به پیشبرد خود در همه بخشهای زندگی، تلقی می کرد. فعالیت گری سیاسی محرک تمدن است، نیرویی است که جامعه اسلامی را به جلو می راند. "علاقه به حفظ «وطن و جنس» (229) و آرزوی دفاع از دین و همکیشان، یعنی غیرت میهن پرستانه، غیرت ملی، و غیرت دینی، انسان را برای رقابت در صحنه فضائل و دستاوردها برمی انگیزاند."(230) بار دیگر، پژواک اومانیسم رنسانس را در کلام او می یابیم.
مدرنیسم سیدجمال ملهم از روحیه ای بود که به بنیادگرایی منجر می شد. از نظر سیدجمال، جریانهای مدرنیسم با انترناسیونالیسم گسترده تر و برنامه سیاسی تهاجم آمیزتری ترکیب یافته بود. اگرچه سیدجمال فلسفه و علوم اروپا را با آغوش باز پذیرفت، اما در قبال غرب، موضع سیاسی تقابل را اتخاذ نمود. سیدجمال الدین نقطه اوج مدرنیسم، شالوده بنیادگرایی، و در نوع خود نابغه، بود.
نفوذ او در همه جا گسترده شد. از مصر تا افغانستان، او "تقریباً قهرمان اسطوره ای بود." برای اخوان المسلمین، سیدجمال الدین "اعلام کننده" بود. در هند، که کارهای او از دهه 1880 مورد توجه واقع شد، بسیاری به او با "نگاهی چون عبادت" می نگریستند؛ (231) جنبش خلافت دهه 1920 و شاعر فیلسوف محمد اقبال از افکار او استفاده کردند. رابطه خاص میان کلام سیاسی شیعی و حکومت مشروط در ایران نیز انعکاس رهیافت او بود.
عبده و اصلاحات قانونی
محمد عبده (232) (قاهره 1905 ــ جنوب مصر 1849)، تأثیرگذارترین پیرو سیدجمال بود. او سیدجمال را راهنمای روحانی خود می دانست، و تحت نفوذ او، خبرنگاری و سیاست را با علاقه اولیه خود به معنویت عرفانی تلفیق نمود. پس از تبعید از مصر (9 ــ 1882)، او و سیدجمال مشترکاً روزنامه اصلاح طلب موفقی را منتشر ساختند (پاریس 1884)؛ با بازگشت به قاهره، در جهت اصلاح شریعت به کار پرداخت، و مفتی (233) رسمی شد (1905ــ 1899). عبده عضو شورای تقنینی نمایندگان بود.
نقش عبده در اصلاحات تا حدودی منبعث از نقش او به عنوان فقیه و قاضی ارشد شرع بود. او حیطه عمل اجتهاد را توسعه بسیار داد، و این نکته را تعلیم می داد که اخلاق و قانون باید به نفع "مصالح عام" با شرایط مدرن انطباق داده شوند. او استدلال می کرد، انسان تنها با عقل می تواند خیر و شر را در اصول بشناسد.(234) اما عبده، مانند فلاسفه، فکر می کرد اغلب مردم قادر نیستند چنین کنند؛ به علاوه، انسان تنها به کمک دین می تواند انگیزه انجام خیر را بیابد. در حقیقت، اجبار واقعی برای انجام خیر، به وسیله وحی شناخته می شود. بدین ترتیب، اگرچه او در آستانه تغییری قابل ملاحظه در فلسفه اخلاق بود، که سنت فقهی را که به آغاز اسلام باز می گشت (235) دگرگون می ساخت؛ اما در حقیقت، خردگرایی اخلاقی او از آکویناس یا لاک دور نبود.
در سیاست، عبده از سیدجمال معتدل تر بود. به نظر او "سازمان سیاسی موضوعی نیست که بر مبنای دکترین اسلامی تعیین شود، بلکه موضوعی است که گه گاه مطابق اوضاع و احوال، و با مشورت عام در درون جامعه تعیین می گردد."(236) او رهیافتی مشابه عثمانیان جوان در پیش گرفت. تحت تأثیر او، "مصلحت" فقهای مالکی و ابن تیمیه تدریجاً به "فایده مندی" جان استوارت میل (237)، "اجماع" فقه اسلامی به "افکار عمومی" در تئوری مردم سالاری، و "اهل حل و عقد" به "اعضای پارلمان" تبدیل شدند.(238)
وقتی گفت: هرگاه مردمی که تحت سلطه مردی قوی و لجام گسیخته زندگی می کرده اند، و تنها منافع خود را مورد توجه داشته اند، "چیزی درباره رفتار ملل دیگر فراگیرند، و بیاموزند که آنان نیز زمانی به عنوان یک گروه، حقوقی ... و زندگی سعادتمندانه ای داشته اند ... و آن گاه تصمیم بگیرند جامعه را طبق اصولی که طبیعت آن را می طلبد، اصلاح کنند"، یک نظام اجتماعی اخلاقی می تواند شکل گیرد؛ بدیهی است او در این زمان به جامعه خود فکر می کرده است. آن گاه "افکار عمومی" (239) پدیدار شد، و مردم دریافتند (240) که آنان در حقیقت منافع مشترکی دارند. آنان "تمایلی نخواهند داشت که وظیفه وضع این قانون را به شخص واحدی محول کنند، زیرا یک فرد واحد قادر نیست همه این منافع به ظاهر متباین را تفسیر نماید."(241) تحصیلات، اصلاحات لازم را در نگرش اجتماعی محقق خواهد کرد.
اما بعدها، به این نکته اعتقاد یافت که برای آوردن پیشرفت به "شرق"، قبل از آنکه بتوان نهادهای پارلمانی را به کار انداخت، "یک دیکتاتور عادل" مورد نیاز است. با وجود این، اسلام تنها "یک حاکم مدنی" را می شناسد، کسی که به قانونی که تحت کنترل او نیست، متعهد بوده و به وسیله "ملت"، که بر او نظارت دارند، و می توانند او را خلع کنند، و به آن مقام منصوب گشته است.(242)
عبده جنبش سلفیه (243) را در شمال آفریقا ارتقا بخشید، و اصلاح طلبی مدرنیستی را به عنوان نیرویی در مصر مستقر ساخت. او به گسترش افکار سیدجمال در مصر، سوریه، شمال آفریقا و اندونزی کمک کرد.(244)
